巴基斯坦外长会见沙特外交大臣 呼吁加沙全面停火

参见拙着＜功夫理论与境界哲学＞（一九九五年十二月北京清华大学「纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会」收录於《工夫理论与境界哲学》第四章，北京华文出版社1999年08月。

抽离远置，不能消化於生命中以清澈自己之生命，亦可能是意见，亦可能适足为自私自利之质。者、有说时人空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法者、有说今人因孟子之言於义理之精微，气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率无所不至者[16]，为此，牟先生界定孟子之学之特色，且亦以之即是象山继承於孟子的重点，而反驳朱熹，其实，由牟先生所引之朱熹语看来，朱熹在说的是对象山及其徒弟和时人的人身攻击，指其有此些病症，因此需做基础工夫，做下学上达、讲明道理之工夫，而不是对象山的工夫理论有何对立的意见，其实象山也没有讲出甚麽具有新意的工夫理论，就是顺着孟子的路数要求实做之而已，但就因此，牟先生说其为第一义，而以朱熹一般要求学者所做的下学上达工夫为第二义，从而建立内圣之学的象山型，参见其言： 案：孟子以仁义内在明本心，以本心明性善。

牟先生接着又说了一段话以收尾[4]，但这段文字倒没有甚麽深义了，只是重申朱熹以平时为藉口，斥责象山是禅，说这种无谓之忌讳为学问之自杀。依牟先生的意见，牟先生认为象山也是同意需要讲学省察与学聚问辨的，只是要坚持讲学省察与学聚问辨的本质要点还是在公私义利之辨上。只朱熹於第二义上强调得多，故而更见特色，而象山则是於第一义上强调及显其特色，实际上，理论都是第二义的，第一义是直接强调要实践而已。[11]《从陆象山到刘蕺山》，页164。[14] 说逆觉是牟先生的老辞，在《心体与性体》书中就讲得很多了。

此等第二义之工夫在此实有其真实之意义。但是，主体仍不等於道体。但是，就个人生命实践言，尚未能臻化境，故而发现问题之所在，唯是气禀欲望尚不真能化除，因此又藉未发已发的知识架构谈工夫次第的问题，如此而已。

（二）、就其当下呈露之端倪而体证之，此示本心不假外求，当下即是。宇宙内事，乃己分内事，则一切道问学皆有真实而积极之价值。牟先生如此说象山，是把实践的理论说成了实践的事实而致保住了实体而为形上学型态的圆满，这是为了超越康德哲学之形上学不能自证其真的立场而建构的新说。彼终於仍归信於伊川，凭藉伊川语以成其中和之定说。

参见其言： 朱子之着力处，只有当吾人不能相应道德本性而为道德实践时，始有真实意义，而吾人亦确常不能相应道德本性而为道德实践，即或能之，亦常不能不思而得，不勉而中，而常须要勉强，择善而固执之。就存有论的概念解析而言，心性理天与道各自有其意旨之所对、特定之功能、不同之角色，以有助於理论架构的开展，从而有效分析状态，以解决知识确定的问题。

朱熹是不喜象山风格，且斥之为禅。因为人有气禀，总在犯错，必须给出一个形上学的理由，以说明犯错的存有论结构，这就是心性情理气的存有论理论之出现缘由。参见其言： 案：先察识端倪之发，此端倪是指本心言，即良心之萌蘖是也。[15]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页107~108。

然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。就存有论说，就性善本体论说，朱熹讲心统性情时，就是说那先天的本体之道，是人人所共具的，朱熹说性善之理人皆有之，说天地之性人皆有之，说去人欲存天理，此天理就是内具之天地之性，就是仁义礼知之理之人人本具者，此性善本体的存有论，正是朱熹最擅长的思路，唯此事是就可能性、就先天性说，而不是就经验性、就现实性说，就经验现实说，任何儒学系统，孟子、象山、阳明皆然，人皆有为恶之可能性及现实性，都不是现实上任何人或有任何理论可以主张主体之心的现象状态即是天理、即是天道，都是做了工夫才能使心合仁道，并且，此一做工夫之後可以合道之事必须有存有论上的依据才有可能，此即孟子的性善说的理论功能之所在，此亦即朱熹为继承此说而提出的心性情三分、理气二分以及心具理说之目的所在，是故，牟先生硬要说朱熹之心具理是後天外在地具的立场是有片面性的，就存有论言，朱熹的性善说一如孟子的性善说就是先天地具的，就主体的实践活动言，主体纯具天理确实是需要後天做工夫实践了以後才有可能，但是，就此而言，这也是孟子、象山、阳明的共同立场，绝不能外此而另有立场。其余皆不相干之外围恍惚语。至人伦日用最切近处，都不得毫末气力。

所以，牟先生所说的朱熹之心理为二的结构关系，正与牟先生所说的象山、阳明的心理为一的结构关系，是同一套理论的不同问题的两个不同面向，并不是同一个问题的不同主张的两种理论类型，因此，朱陆之说并不需要有对比及高下之分。因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色。

第二，就《中庸》之中和说的诠释而言，牟先生以为朱熹所说者不能保证未发已发皆必然是既中且和，而是要经过做工夫以後才有可能，笔者以为，程朱於中和说迭经两型，其一为存有论与境界论一型，其二为工夫次第论一型。牟先生自己都说朱熹这一套也是说得通的一套。

一性浑然，道义全具，此性具是分析的具，是必然的内含内具，是整全（浑全）与部分的包含关系，或浑一隐含与分别彰显之隐显关系。笔者在《南宋儒学》书中的讨论，亦已指出，朱熹所要强调的平日涵养工夫，甚至胡五峰也完全讲过同样意旨的话，只是用词不同而已[17]。人通过敬的工夫，始能使心合仁道，此时仁即与心贯通而为一，而成为心所具之德、所依之道。就实践理论部分而言，虽然朱熹亦有实践的理论，但是在牟先生的刻意错解及扭曲连结下，朱熹的实践理论因不见道、因太极之理只存有不活动、因心理为二、因不神妙、因动者只是气、因心只是气之灵，故而不能有本体直贯创生的保住义。因此，这里的讲内圣之学之讲，显然是谈的实践，而不只是内圣之学的理论讲究之事。………涵养察识既分属而各有所施，则凡本孟子而言良心萌蘖、端倪之发见，着重察识本心之逆觉工夫者，皆非朱子所能理解，亦为其所不喜，而旧说中就良心萌蘖致察而操存之之察存义亦全部放弃矣。

那些本体直贯创生的话术朱熹亦皆有之，只是面对朱熹存有范畴的分解理论後，牟先生就都说朱熹的那些相同於本体创生的话术只是因袭不真切随古人说说而已，这真是不公平的对待。若不是有理想要追求，何须小事谨慎？何能虚心下学？既能如此谨小慎微，何愁不能上达？牟先生如此粗暴地理解朱熹，不正像是阳明说象山粗些的同样意思吗？牟先生畅说己意时竟与象山一样地粗。

也就是说，这都非关朱陆的理论问题。当然，它更重视平日的基本修养，意义在於临大事时能更精确地察识本心。

却亦说心具众理，如说仁是心之德、爱之理，即表示仁是心所具之德或理。涵养施之於未发不是孟子所说的存心养性，乃只是於日常生活中使心收歛凝聚，养成好习惯，不至陷於昏惰狂肆之境，故於其发也，易於省察，庶可使吾人易於逼近如理合道之境。

心是知觉，心是气之灵处。牟先生之所以可以对朱熹有如此粗暴的解读，是基於他所建立的先秦儒学的根本型态，并认为朱熹对此一型态根本不相契。但是，从主体实践的工夫境界论而言，则必是心合性、性合理、理合天、天合道，此即是主体达致天人合一之境，在主体之心合於天命之性，天命之性即是天理，故而主体之行动即是天道之展现，亦可说是天道、天理之在人之落实，故而心性理天道皆在主体成圣境中交涉互涵、意旨同一。注释： [1] 本文第一次发表於，2012年，10月23~26日，传承与开拓：朱子学国际学术研讨会 ，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。

此种心态大体是不宜於讲孟子中庸易传的，即讲亦是落於第二义之认识论的横列而去凑泊，而不是直接相应地讲。重点在主张，朱熹不能理解孟子的逆觉工夫，《中庸》之已发不必是本心之发现，心性情理气之分与已发未发工夫思路一致。

[26] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~129。依朱子後来之分解精神，此天命流行之体正被分解而为理气，心与神俱属於气。

至於批评朱熹有分解的精神，这又是另外一种不相干的连结，这是把朱熹谈概念范畴的存有论哲学当作朱熹谈工夫论的主张，明显不对题，直接是误解。朱子对於心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。

前言由心之寂然见性之浑然，由心之感通见性之灿然，即在此寂然、浑然以及感通、灿然处有工夫之分属，而一是皆以敬贯之。就知识论进路言，实有型态之形上学如何保住？此是合法问题，但这是二十世纪的新问题，古老的中国哲学中并没有这样的问题意识。至於说朱熹为认知型而只是静涵静摄者，则又是将朱熹言於先知後行的工夫次第论说成只知不行的静涵静摄系统，此说以阳明知行合一说为对比，但这又是另一种文本意旨的误解，阳明之说对付时人之弊是为人病，先知後行是《大学》工夫次第语，连象山亦着文主张之，故不能以系统中言及认知之语即认定为是知而不行者。是以在此，尊德性与道问学并非同一事，而其关系亦是综和关系，并非分析关系。

朱子之不喜固有其理论之一贯性。试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落於第二义上而从事於磨练、勉强、熏习、夹持、择善而固执之之预备工夫、助缘工夫、以及种种後天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。

以吾之观，实是一个系统之两层，而落於第二义者不能自足独立也。（见全集卷十二，与赵咏道书）。

牟宗三先生竟将朱熹之主张说他是美其名曰『下学上达』，其实，下学上达语出孔子，牟先生不能否定孔子的下学上达，就说朱熹的下学上达是空头的，若不能辨志，若不能当下呈现本心，若不能念念於仁，则亦未能上达矣。此示以前只是浮说，非其本质。